Nachfühlen, Anschauen, Vergleichen, die unmittelbare innere Gewißheit, die exakte sinnliche Phantasie – das waren seine Mittel, den Geheimnissen der bewegten Erscheinung nahe zu kommen. Und das sind die Mittel der Geschichtsforschung überhaupt. Es gibt keine anderen. Dieser göttliche Blick ließ ihn am Abend der Schlacht von Valmy am Lagerfeuer jenes Wort aussprechen: Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen. – Kein Heerführer, kein Diplomat, von Philosophen zu schweigen, hat Geschichte so unmittelbar werden gefühlt. Es ist das tiefste Urteil, das je über einen großen Akt der Geschichte in dem Augenblick ausgesprochen wurde, wo er sich vollzog.
Und so wie er die Entwicklung der Pflanzenform aus dem Blatt, die Entstehung des Wirbeltiertypus, das Werden der geologischen Schichten verfolgte – das Schicksal der Natur, nicht ihre Kausalität – soll hier die Formensprache der menschlichen Historie, ihre periodische Struktur, der Atem der Geschichte aus der Fülle aller sinnfälligen Einzelheiten entwickelt werden.
Man hat sonst den Menschen den Organismen der Erdoberfläche zugerechnet und mit Grund. Sein Körperbau, seine natürlichen Funktionen, seine ganze sinnliche Erscheinung, alles gehört einer umfassenderen Einheit an. Nur hier macht man eine Ausnahme, trotz der tiefgefühlten Verwandtschaft des Pflanzenschicksals mit dem Menschenschicksal – einem ewigen Thema aller Lyrik – trotz der Ähnlichkeit aller menschlichen Geschichte mit der jeder andern Gruppe höherer Lebewesen – einem Thema unzähliger Märchen, Sagen und Fabeln.
Hier vergleiche man, indem man die Welt menschlicher Kulturen rein und tief auf die Einbildungskraft wirken läßt, nicht indem man sie in ein vorgefaßtes Schema zwängt; man sehe in den Worten Jugend, Aufstieg, Blütezeit, Verfall, die bis jetzt regelmäßig und heute mehr denn je der Ausdruck subjektiver Wertschätzungen und aller persönlichster Interessen sozialer, moralischer, ästhetischer Art waren, endlich objektive Bezeichnungen organischer Zustände; man stelle die antike Kultur als in sich abgeschlossenes Phänomen, als Körper und Ausdruck der antiken Seele, neben die ägyptische, indische, babylonische, chinesische, abendländische und suche das Typische in den wechselnden Geschicken dieser großen Individuen, das Notwendige in der unbändigen Fülle des Zufälligen und man wird endlich das Bild der Weltgeschichte sich entfalten sehen, das uns, den Menschen des Abendlandes, und uns allein natürlich ist.
Aus Oswald Spengler - Der Untergang des Abendlandes, 1923
_____________________________________
Die Philosophie dieses Buches verdanke ich der Philosophie Goethes, der unbekannten, und erst in viel geringerem Grade der Philosophie Nietzsches.
Die Stellung Goethes in der westeuropäischen Metaphysik ist noch gar nicht verstanden worden. Man nennt ihn nicht einmal, wenn von Philosophie die Rede ist. Unglücklicherweise hat er seine Lehre nicht in einem starren System niedergelegt; deshalb übersehen ihn die Systematiker. Aber er war Philosoph.
Er nimmt Kant gegenüber dieselbe Stellung ein wie Plato gegenüber Aristoteles, und es ist ebenfalls eine mißliche Sache, Plato in ein System bringen zu wollen. Plato und Goethe repräsentieren die Philosophie des Werdens, Aristoteles und Kant die des Gewordenen. Hier steht Intuition gegen Analyse. Was verstandesmäßig kaum auszusprechen ist, findet sich in einzelnen Vermerken und Gedichten wie den Orphischen Urworten, Strophen wie "Wenn im Unendlichen" und "Sagt es niemand", die man als Inkarnationen einer ganz bestimmten Metaphysik zu betrachten hat.
An folgendem Ausspruch möchte ich nicht ein Wort geändert wissen: "Die Gottheit ist wirksam im Lebendigen, aber nie im Toten; sie ist im Werdenden und sich Verwandelnden, aber nicht im Gewordenen und Erstarrten. Deshalb hat auch die Vernunft in ihrer Tendenz zum Göttlichen es nur mit dem Werdenden, Lebendigen zu tun, der Verstand mit dem Gewordenen, Erstarrten, daß er es nutze." (zu Eckermann). Dieser Satz enthält meine ganze Philosophie.
Aus Oswald Spengler - Der Untergang des Abendlandes, 1923
______________________________________
Die Wichtigkeit des Unterschieds zwischen Haben und Sein
Die Alternative Haben oder Sein leuchtet dem »gesunden Menschenverstand« nicht ein. Haben, so scheint es, ist eine normale Funktion unseres Lebens; um leben zu können, müssen wir Dinge haben; mehr noch, um sie genießen zu können, müssen wir sie haben. In einer Gesellschaft, in der Haben – und mehr Haben – das oberste Ziel ist, und in der man davon spricht, ein Mann sei »eine Million wert«: wie könnte es da eine Alternative zwischen Haben und Sein geben? Es scheint im Gegenteil, als bestehe das eigentliche Wesen des Seins im Haben: So daß nichts ist,wer nichts hat.
Die großen Meister des Lebens haben jedoch in der Alternative zwischen Haben und Sein eine Kernfrage ihres jeweiligen Systems gesehen. Buddha lehrt, daß nicht nach Besitz streben dürfe, wer die höchste Stufe der menschlichen Entwicklung erreichen wolle. Jesus sagt: »Denn wer sein Leben retten will, der wird es verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es retten. Denn was nützt es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, sich selbst aber ins (ewige) Verderben bringt oder an sich selbst die Strafe leidet?« (Lukas 9, 24-25)
Meister Eckhart lehrt, nichts zu haben und sich selbst offen und »leer« zu machen, sich das eigene Ich nicht im Wege stehen zu lassen, sei die Voraussetzung, um geistigen Reichtum und Kraft zu erlangen. Marx lehrt, daß Luxus ein genauso großes Laster sei wie Armut, und daß es unser Ziel sein müsse, viel zu sein nicht viel zu haben. (Ich beziehe mich hier auf den wirklichen Marx, den radikalen Humanisten, nicht auf die üblichen Fälschungen, wie sie der Sowjetkommunismus bietet.)
Diese Unterscheidung hat mich seit Jahren beeindruckt. Ich suchte ihre empirische Grundlage durch das konkrete Studium von einzelnen und von Gruppen mit Hilfe der psychoanalytischen Methode zu finden. Was ich fand, legte mir den Schluß nahe, daß diese Unterscheidung zusammen mit jener zwischen der Liebe zum Leben und zum Toten das entscheidendste Problem der menschlichen Existenz ist; daß die empirischen Daten der Anthropologie und der Psychoanalyse darauf hindeuten, daß Haben und Sein zwei grundlegend verschiedene Formen menschlichen Erlebens sind, deren jeweilige Stärke die individuellen und kollektiven Charakterunterschiede bestimmt.
Verschiedene dichterische Beispiele
Um den Unterschied zwischen der Existenzform des Habens und der Existenzform des Seins zu verdeutlichen, möchte ich als Beispiel zwei Gedichte ähnlichen Inhalts zitieren, die der verstorbene D. T. Suzuki in seinen »Vorträgen über Zen-Buddhismus« zitiert. Das eine ist ein Haiku von einem japanischen Dichter, Basho, 1644-94, das andere stammt von einem englischen Dichter des 19. Jahrhunderts, Tennyson. Beide beschreiben das gleiche Erlebnis: ihre Reaktion auf eine Blume, die sie auf einem Spaziergang sehen.
Tennysons Gedicht lautet:
Flower in a crannied wall,
I pluck you out of the crannies,
I hold you here, root and all, in my hand,
Little flower – but if I could understand
What you are, root and all, and all in all,
I should know what God and man is.
Blume in einer rissigen Mauer,
Ich pflücke dich aus den Rissen,
Ich halte dich samt der Wurzel in meiner Hand,
Kleine Blume – und wenn ich verstehen könnte,
Was du bist, mit allen Wurzeln, Blättern und Blüten, ganz.
Wüßte ich, was Gott und was der Mensch ist.
Bashos Haiku besagt in deutscher Übersetzung etwa folgendes: Wenn ich genau hinschaue, sehe ich an der Hecke die nazuna blühen! Der Unterschied fällt ins Auge. Tennyson reagiert auf die Blume mit dem Wunsch, sie zu besitzen. Er pflückt sie »samt der Wurzel«. Sein Interesse an ihr führt dazu, daß er sie tötet, während er mit der intellektuellen Spekulation schließt, daß ihm die Blume eventuell dazu dienen könne, die Natur Gottes und des Menschen zu begreifen. Tennyson kann in diesem Gedicht mit dem westlichen Wissenschaftler verglichen werden, der die Wahrheit sucht, indem er das Leben zerstückelt.
Bashos Reaktion auf die Blume ist vollkommen anders. Er will sie nicht pflücken; er berührt sie nicht einmal. Er »schaut nur genau hin« um sie zu »sehen«. Suzuki schreibt dazu: »Wahrscheinlich ging Basho auf einer Landstraße dahin und bemerkte plötzlich etwas ziemlich Unscheinbares an einer Hecke. Er kam näher, besah es sich und stellte fest, daß es nichts Geringeres als eine wildwachsende Pflanze war, ohne spezielle Bedeutung und von den Vorübergehenden meist unbemerkt.
Diesen einfachen Sachverhalt beschrieb er in dem Gedicht, ohne irgendein besonders poetisches Gefühl auszudrücken, außer vielleicht in den beiden letzten Silben, die auf japanisch kana lauten. Diese Partikel, die häufig an ein Hauptwort, ein Adjektiv oder ein Adverb angehängt wird, drückt ein Gefühl der Bewunderung, des Lobes, des Kummers oder der Freude aus und ist manchmal am treffendsten durch ein Rufzeichen zu übersetzen.
Im vorliegenden Haiku endet das ganze Gedicht mit diesem Zeichen.« Tennyson muß die Blume haben, um den Menschen und die Natur zu verstehen und dadurch, daß er Besitz ergreift, zerstört er die Blume. Basho möchte sehen, er möchte die Blume nicht nur anschauen, er möchte mit ihr eins werden – und sie leben lassen. Den Unterschied zwischen Tennyson und Basho verdeutlicht ein Gedicht von Goethe, das die gleiche Ausgangssituation schildert:
Gefunden
Ich ging im Walde
So für mich hin,
Und nichts zu suchen,
Das war mein Sinn.
Im Schatten sah ich
Ein Blümchen stehn,
Wie Sterne leuchtend,
Wie Äuglein schön.
Ich wollt es brechen,
Da sagt’ es fein:
Soll ich zum Welken
Gebrochen sein?
Ich grub’s mit allen
Den Würzlein aus,
Zum Garten trug ich’s
Am hübschen Haus.
Und pflanzt’ es wieder
Am stillen Ort;
Nun zweigt es immer
Und blüht so fort.
Goethe geht ohne Absicht spazieren, als die leuchtende kleine Blume seine Aufmerksamkeit erregt. Er berichtet, daß er den gleichen Impuls hat wie Tennyson, nämlich die Blume zu pflücken, aber ungleich Tennyson ist er sich bewußt, daß dies ihren Tod bedeuten würde. Die Blume ist so lebendig für ihn, daß sie zu ihm spricht und ihn warnt. Er löst das Problem also anders als Tennyson und Basho. Er gräbt die Blume aus und verpflanzt sie, damit ihr Leben erhalten bleibt. Goethe steht gewissermaßen zwischen Basho und Tennyson, aber im entscheidenden Augenblick ist seine Liebe zum Leben stärker als die rein intellektuelle Neugier. Dieses schöne Gedicht drückt offensichtlich Goethes Grundeinstellung zur Naturforschung aus.
Tennysons Einstellung zu der Blume ist vom Haben geprägt, wobei es nicht um materiellen Besitz, sondern um den Besitz von Wissen geht. Die Beziehung Bashos und Goethes ist vom Sein gekennzeichnet. Damit meine ich eine Existenzform, in der man nichts hat und nichts begehrt, sondern voller Freude ist, seine Fähigkeiten produktiv nutzt und eins mit der Welt ist. Goethe, der leidenschaftliche Fürsprecher des Lebens und Kämpf er gegen die Zerstückelung und Mechanisierung des Menschen, hat in vielen Gedichten für das Sein und gegen das Haben Partei ergriffen und den Konflikt zwischen Haben und Sein in seinem Faust dramat isch gestaltet, in dem Mephistopheles das Habenprinzip verkörpert. Es gibt ein kurzes Gedicht von ihm, das die Qualität des Seins mit unübertrefflicher Schlichtheit charakterisiert:
Eigentum
Ich weiß, daß mir nichts angehört
Als der Gedanke, der ungestört
Aus meiner Seele will fließen,
Und jeder günstige Augenblick,
Den mich ein liebendes Geschick
Von Grund aus läßt genießen.
Doch der Unterschied zwischen Sein und Haben ist nicht identisch mit dem Unterschied zwischen östlichem und westlichem Denken. Er entspricht vielmehr dem Unterschied zwischen dem Geist einer Gesellschaft, die zum Mittelpunkt Personen hat und dem Geist einer Gesellschaft, die sich um Dinge dreht. Die Tendenz zum Haben ist charakteristisch für den Menschen der westlichen Industriegesellsc haft, in der die Gier nach Geld, Ruhm und Macht zum beherrschenden Thema des Lebens wurde.
Weniger entfremdete Gesellschaften wie die des Mittelalters oder der Zuni-Indianer oder bestimmter afrikanischer Stämme, nicht an den Ideen des modernen »Fortschritts« erkrankt, haben ihre eigenen Bashos; und vielleicht werden die Japaner nach ein paar weiteren Generationen der Industrialisierung ihre eigenen Tennysons haben. Es ist nicht so, daß der westliche Mensch östliche Systeme wie den Zen-Buddhismus nicht ganz begreifen kann (wie Jung meinte), sondern daß der moderne Mensch den Geist einer Gesellschaft nicht zu fassen vermag, die nicht auf Besitz und Habgier aufgebaut ist. In der Tat ist Meister Eckhart ebenso schwer zu verstehen wie Basho oder Zen, doch Eckhart und der Buddhismus sind in Wirklichkeit nur zwei Dialekte der gleichen
Erich Fromm - Haben oder Sein, Untertitel: Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, 1976
_____________________________________
Goethes Weltanschauung, deren Erkenntnistheorie in der vorliegenden Schrift gezeichnet werden sollte, geht von dem Erleben des ganzen Menschen aus. Diesem Erleben gegenüber ist die denkende Weltbetrachtung nur eine Seite. Aus der Fülle des menschlichen Seins steigen gewissermaßen Gedankengestaltungen an die Oberfläche des Seelenlebens. Ein Teil dieser Gedankenbilder umfasst eine Antwort auf die Frage: Was ist das menschliche Erkennen? Und es fällt diese Antwort so aus, dass man sieht: das menschliche Sein wird erst zu dem, worauf es veranlagt ist, wenn es sich erkennend betätigt.
Seelenleben ohne Erkenntnis wäre wie Menschenorganismus ohne Kopf; das heißt, es wäre gar nicht. Im Innenleben der Seele erwächst ein Inhalt, der wie der hungernde Organismus nach Nahrung, so nach Wahrnehmung von außen verlangt; und in der Außenwelt ist Wahrnehmungsinhalt, der sein Wesen nicht in sieh trägt, sondern es erst zeigt, wenn er mit dem Seeleninhalt vereinigt wird durch den Erkenntnisvorgang.
So wird der Erkenntnisvorgang ein Glied in der Gestaltung der Welt-Wirklichkeit. Der Mensch schafft an dieser Welt-Wirklichkeit mit, indem er erkennt. Und wenn eine Pflanzenwurzel nicht denkbar ist ohne die Vollendung ihrer Anlagen in der Frucht, so ist nicht etwa nur der Mensch, sondern die Welt nicht abgeschlossen, ohne dass erkannt wird. Im Erkennen schafft der Mensch nicht für sich allein etwas, sondern er schafft mit der Welt zusammen an der Offenbarung des wirklichen Seins. Was im Menschen ist, ist ideeller Schein; was in der wahrzunehmenden Welt ist, ist Sinnenschein; das erkennende Ineinanderarbeiten der beiden ist erst Wirklichkeit.
So angesehen wird Erkenntnistheorie ein Teil des Lebens. Und so muss sie angesehen werden, wenn sie an die Lebens-Weiten des Goetheschen Seelen-Erlebens angeschlossen wird. Aber an solche Lebens-Weiten knüpft auch Nietzsches Denken und Empfinden nicht an. Noch weniger dasjenige, was sonst als philosophisch gerichtete Welt- und Lebensanschauung seit der Niederschrift des in dieser Schrift als «Ausgangspunkt» bezeichneten entstanden ist.
Alles dies setzt doch voraus, dass die Wirklichkeit irgendwo außer dem Erkennen vorhanden sei, und in dem Erkennen eine menschliche, abbildliche Darstellung dieser Wirklichkeit sich ergeben soll, oder auch, sieh nicht ergeben kann. Dass diese Wirklichkeit durch das Erkennen nicht gefunden werden kann, weil sie als Wirklichkeit im Erkennen erst geschaffen wird, das wird kaum irgendwo empfunden.
Die philosophisch Denkenden suchen das Leben und Sein außer dem Erkennen; Goethe steht im schaffenden Leben und Sein, indem er sich erkennend betätigt. Deshalb stehen auch die neueren Weltanschauungsversuche außerhalb der Goetheschen Ideenschöpfung. Diese Erkenntnistheorie möchte innerhalb derselben stehen, weil dadurch Philosophie Lebens-Inhalt und das Interesse an ihr lebensnotwendig wird.
Aus den Ergänzungen von 1923 von Rudolf Steiner - Grundlinien einer Erkenntnistheorie der goetheschen Weltanschauung. Mit besonderer Rücksicht auf Schiller, 1886
